Einführung in die Thematik
„Christen haben den leidenden Sühne-Messias erst erfunden und dann nachträglich in die jüdischen Schriften hineingelesen“ – so lautet oft der Vorwurf. Doch in jüdischen Schriften taucht mit dem Messias ben Josef tatsächlich eine Gestalt auf, deren Tod Israel Rettung bringt. Dieser Artikel verfolgt die Spuren dieser Figur und zeigt, dass die Idee eines stellvertretend leidenden Messias nicht allein ein später christlicher Einfall ist, sondern auch in jüdischen Traditionen zu finden ist.
Dieser Beitrag erschien zuerst auf brightmorningstar.org.
Übersetzung/Paraphrase mit freundlicher Genehmigung von Dr. David Mitchell.
Stirbt der Messias ben Josef als Sühneopfer? Einige Fachleute verneinen das. Doch ich halte diese Auffassung für ein Missverständnis, das wir hinterfragen sollten.
Kürzlich habe ich gängige Irrtümer über den Messias ben Ephraim ben Josef – den eschatologischen König aus Ephraim, der vor dem Erscheinen des Messias ben David getötet wird – aufgezeigt.[1] Dabei habe ich, entgegen der gängigen Meinung, dargelegt, dass seine wesentlichen Merkmale auf Dtn 33:17 zurückgehen und somit bereits vor der Zeitenwende bezeugt sind.[2]
Nun möchte ich ein weiteres verbreitetes Missverständnis untersuchen: die Behauptung, der Tod des Messias ben Josef besitze keinerlei Sühnkraft.
Hier beispielsweise Strack-Billerbeck:
Alle verfügbaren Quellen über den Messias ben Ephraim sind sich jedoch darin einig, dass sie seinem Tod keinerlei Sühnkraft zuschreiben. Kennzeichnend ist hierbei, dass kein einziges Wort aus Jes 53 je auf den Messias ben Ephraim angewandt wird.[3]
Ähnlich äußert sich G. H. Dalman:
Keine der mit ihm sich beschäftigenden Stellen gibt seinem Tode einem Sühnwert, keine [Stelle] redet von einem demselben vorangehenden Leiden. [4]
Und J. Klausner:
Es erübrigt sich, auf die Ansicht jener christlichen Theologen näher einzugehen, die im »Messias ben Josef« einen Messias sehen, der für die Sünden Israels oder gar der gesamten Menschheit Sühne leistet – ein Motiv, das später in kabbalistischen Schriften erscheint, etwa in Jesaja Horowitz’ („Die zwei Bundestafeln“). … Der getötete Messias ben Josef stiftet durch sein Blut keine Versöhnung; sein Leiden ist nicht stellvertretend.[5]
Und D. Castelli:
In keiner Phase der Überlieferung wird gesagt, der Messias, Sohn Josefs, müsse als Sühner für Sünden leiden; es heißt dort lediglich, dass er im Kampf sterben wird.[6]
Und H. H. Rowley:
…es gibt keinerlei Hinweis darauf, dass der Tod des Messias ben Ephraim stellvertretend gewesen sei … Noch weniger lässt sich belegen, dass der leidende Gottesknecht aus Jes 53 irgendetwas mit dem Messias ben Ephraim zu tun habe.[7]
All diese Autoren sprechen dem Tod des Messias ben Josef daher jede sühnende oder büßende Kraft ab. Außerdem verneinen Strack-Billerbeck und Rowley jeglichen Zusammenhang zwischen dem Messias ben Josef und dem leidenden Gottesknecht aus „Hinneh ʿavdî“ (Jes 52:13–53:12). Dalman betont, dass die Überlieferung keinerlei Hinweis auf ein vorausgehendes Leiden des Messias ben Josef enthalte. Klausner verwirft die Vorstellung eines sühnenden Todes des Messias ben Josef als rein christliche Idee – obwohl er dabei beispielhaft ein Werk von untadeliger jüdischer Provenienz anführt.
Gewiss widerspricht man solch angesehenen Autoritäten nicht ohne Weiteres. Doch da es Belege gerade für jene Punkte gibt, die sie bestreiten, halte ich es für geboten, die Frage erneut aufzurollen. Deshalb werde ich die einschlägigen Texte in umgekehrt chronologischer Reihenfolge vorstellen. Dabei lässt sich eine Reihe längerer Zitate nicht vermeiden, denn ich möchte die verschiedenen Stimmen an einem Ort zusammenführen und einander gegenüberstellen. Anschließend skizziere ich die weiterführenden begrifflichen Grundlagen, die mein Argument untermauern, bevor ich zu meinen Schlussfolgerungen komme.
1. DIE RENAISSANCE
Klausner verweist auf die Auffassung von Jesaja Horowitz (ca. 1555–1630). Die Stelle, auf die er meines Erachtens anspielt, lautet in den Schnej Luchot ha-Brit wie folgt:[8]
Dann wird das Haus Josephs, das gesündigt hat, indem es sich vom Königreich des Hauses Davids getrennt hat, wiederhergestellt werden. Denn der Messias ben Joseph wird nicht um seiner selbst willen kommen, sondern um des Messias ben Davids willen. Denn er wird sein Leben opfern und sein Leben bis zum Tod hingeben (Jes 53:12), und sein Blut wird das Volk vor dem Herrn versöhnen. Auf diese Weise wird es danach sein, dass das Königreich des Hauses David für immer unter dem Volk Israel herrschen wird.
Die Auffassung Horowitz’ steht offenkundig im Widerspruch zu den eingangs zitierten Autoritäten. Er sieht das Blut von Ben Joseph als Sühne für das Volk, um den Weg für das Reich des Messias ben David zu ebnen. In diesem Zusammenhang zitiert er gerne Jesaja 53,12, wobei er die letzten beiden Wörter umkehrt, um die poetische Sprache Jesajas zu vereinfachen.
Wie Klausner anmerkt, gehört Horowitz freilich schon einer relativ späten Epoche an. Doch begegnet uns derselbe Gedanke bereits etwas früher bei Naphtali ben Asher Altschulers (gest. nach 1607) Ayyalah Sheluhah (Krakau, 1593-95) zu Jes 53,4.
Die Krankheit, die uns hätte treffen müssen, wurde von ihm getragen. Das bedeutet: Wenn Messias ben Joseph zwischen den Toren sterben und in den Augen der Schöpfung ein Wunder sein wird, warum muss dann die Strafe, die er trägt, so schwer sein? Was ist seine Sünde und was seine Übertretung, außer dass er die Strafen Israels tragen wird, gemäß den Worten „von Gott geschlagen“ (Jes 53:4)?
Erneut trägt Messias ben Joseph die Strafe für Israel, während gleichzeitig angedeutet wird, dass er selbst gerecht und unschuldig ist. Die Strafe, die er trägt, ist „schwer“, was Schmerz und harte Demütigung impliziert.
Wenn wir noch etwas weiter zurückgehen, finden wir den folgenden Kommentar von Samuel b. Abraham Laniado ha-Darshan (gest. 1605) in seinem Jesaja-Kommentar Keli Paz (Venedig, 1657) zu Jes 52:13. Laniado antwortet auf Isaak Abravanels Kommentar zu Hinneh avdi, der bestreitet, dass sich die Passage auf den Messias bezieht. Laniado hingegen unterscheidet: Die Verse, die von Erniedrigung sprechen, gelten dem Messias ben Josef; die Abschnitte der Erhöhung beziehen sich auf Ben David. Ich gebe nur einen kurzen Ausschnitt aus der langen Passage wieder:
Nach seinem Erscheinen, um erneut die Worte von Raschi zu verwenden, wurde Ben Ephraim, der eine Zeit lang die Herrschaft innehatte und über Israel und die Heiden richtete, hinweggenommen (Jes 53:8), weil die Heiden beschlossen, ihn zu töten; und wer könnte dann von seiner Generation erzählen (V. 8) und von den Schwierigkeiten berichten, die ihn ereilten? Denn er wurde aus dem Land der Lebenden ausgerottet (V. 8) und wegen der Übertretungen meines Volkes getötet, wobei er an ihrer Stelle den für sie bestimmten Schlag erlitt (V. 8). Er wurde bei den Gottlosen begraben (V. 9), unter denen, die im Kampf getötet wurden, als die Heiden sich gegen ihn versammelten, um ihn zu töten, und es heißt, er wurde in die Hände der Reichen überliefert (V. 9), d. h. des Reiches der Gottlosigkeit, für jeden Tod, mit dem sie ihn töten konnten; Er wird nicht schnell getötet werden, sondern durch jede Folter gequält werden, um ein schweres und schmerzhaftes Ende zu finden; und deshalb sagt der Prophet nicht „in seinem Tod”, sondern „in seinen Toten” (V. 9).… Und obwohl er nicht denselben Rang und dieselbe Stellung wie Messias ben David einnehmen wird, wird mein gerechter Knecht durch sein Wissen viele rechtfertigen und reinigen und ihre Sünden tragen (V. 11) durch seine Leiden. Und deshalb werde ich ihm einen Anteil unter den Vielen geben (V. 12) usw. – Das ist der Sinn dieser Verse nach der Meinung unserer Weisen, die sie auf den Messias ben David und auf den Messias ben Joseph anwenden, der aus Ephraim stammt.
Laniado wendet daher alle Beschreibungen des Leidens in Hinneh Avdi auf Messias ben Joseph an und erzählt sowohl hier als auch im weiteren Kontext, wie er leidet, um für die Sünden Israels zu büßen. Er spricht von dem großen Leiden, das Messias ben Joseph erdulden musste, und kommt zu dem Schluss, dass diese Ansichten Traditionen sind, die von den Weisen Israels überliefert wurden, wobei er insbesondere Raschi zitiert. [9]
Wenn wir nun noch etwas weiter zurückgehen, finden wir die Ansicht von Moses Alshekh (1507–nach 1593) in Marot ha-Zove’ot (Venedig 1603–07) zu Sach 12:10.
Ich werde noch eine dritte Sache tun, und zwar, dass sie zu mir aufblicken werden (Sach. 12:10); denn sie werden ihre Augen in vollkommener Reue zu mir erheben, wenn sie den sehen, den sie durchbohrt haben, nämlich den Messias ben Joseph. Denn unsere Rabbiner seligen Andenkens haben gesagt, dass er alle Schuld Israels auf sich nehmen und dann im Krieg getötet werden wird, um Sühne zu leisten, so dass es so sein wird, als hätte Israel ihn durchbohrt. Denn wegen ihrer Sünde ist er gestorben, und damit es ihnen als vollkommene Sühne angerechnet wird, werden sie Buße tun und auf den Gesegneten schauen und sagen, dass es außer ihm keinen gibt, der denen vergibt, die um den trauern, der für ihre Sünde gestorben ist. Und das ist die Bedeutung von „Und sie werden auf mich schauen“ usw.
Messias ben Joseph soll die gesamte Schuld Israels auf sich nehmen und für ihre Sünden als vollkommene Sühne sterben. Daraufhin wird Israel, wenn es ihn durchbohrt sieht, Buße tun und um ihn trauern. Alshekh betrachtet dies als eine von den alten Rabbinern überlieferte Tradition. Es gibt keinen expliziten Verweis auf Hinneh avdi, obwohl der Ausdruck „er wird alle Schuld auf sich nehmen“ wie eine Anspielung auf Jesajas „seine Seele schuldig machen“ (Jes 53,10) wirkt. Dies steht im Einklang mit Alshekhs Kommentar zu Jesaja, in dem er die Parascha über den Messias interpretiert.
So vertraten vier prominente Autoritäten der Renaissance die Auffassung, dass der Tod von Messias ben Joseph die Sünden Israels sühnen und damit den Weg für das kommende Königreich des Hauses David ebnen würde. In diesem Zusammenhang spielen sie alle auf die leidende Gestalt von Hinneh avdi an. Natürlich lebten diese Lehrer nur wenige Generationen voneinander entfernt. Laniado und Alshekh waren Zeitgenossen und kannten sich. (Alshekh, Leiter der Akademie in Safed, reiste nach Syrien, wo Laniado Oberhaupt der Gemeinde von Aleppo war.) Ihre Ansichten dürften Altschuler, der 1607 in den Osten reiste, und Horowitz, der sich 1621 in Israel niederließ, beeinflusst haben. Dies schmälert jedoch kaum ihre Aussage. Sie waren offensichtlich einzeln und gemeinsam der Ansicht, dass die sühnende Kraft des Todes von Messias ben Joseph eine alte Tradition war.
2. DER ZOHAR
Nun wenden wir uns dem rätselhaften Zeugnis des Zohar zu, der nicht nur insofern einzigartig ist, als er davon spricht, dass Messias ben Joseph nicht stirbt, sondern auch davon, dass er sowohl stirbt[10] als auch nicht stirbt[11]. Da das ganze Werk von Mosche de León redigiert – wenn nicht gar verfasst – wurde, lässt sich dieses Phänomen nicht einfach mit einer Vielfalt von Quellen erklären [12]. Eine mögliche Teil Erklärung könnte darin liegen, dass Moses de Leon während der Veröffentlichung des Zohar (1280-90) seine öffentlichen Ansichten revidierte, möglicherweise als Reaktion auf Raymundus Martinis Pugio Fidei (1280). [13] Aber unabhängig von der Ursache dieses Phänomens können die Passagen, die den Tod des Messias ben Joseph leugnen, nicht als Widerspruch zu denen angesehen werden, die ihn bestätigen. Beide müssen zusammen betrachtet werden.
Die Passagen, die uns hier interessieren, beziehen sich darauf, dass Ben Joseph nicht stirbt. Eine davon erzählt, wie Tishri, die Zeit der Erlösung, verzögert wird, damit Messias ben Joseph nicht stirbt.[14] Eine andere erzählt, wie der treue Hirte, Moses ben Amram, leidet, damit Messias ben Ephraim nicht sterben muss. [15] Und eine dritte Passage erweitert das erlösende Leiden des treuen Hirten nicht nur auf Messias ben Joseph, sondern auf das gesamte Haus Josephs, das unter den Völkern verstreut ist, wie folgt:
Weil sie Gutes für dich [den treuen Hirten] getan und bewirkt haben, hast du um ihretwillen so viele Schläge ertragen, damit Messias ben Joseph nicht getötet würde – wie geschrieben steht: „Und das Gesicht eines Ochsen auf der linken Seite (Hes. 1:10), aus dem Samen Josephs, wie geschrieben steht: Sein erstgeborener Stier, Majestät ist sein (Deut. 33:17) – und damit er und sein Same nicht durchbohrt werden (vgl. Sach. 12:10) unter den götzendienerischen Völkern wegen der Sünde Jerobeams, der Götzen anbetete, für die er und sein Same unter den götzendienerischen Völkern durchbohrt wurden. Denn Jerobeam ben Nebat war aus dem Samen Josephs, und wegen ihm heißt es von dir: Aber er wurde durchbohrt wegen unserer Übertretungen usw., und durch seine Wunden sind wir geheilt (Jes 53,5).[16]
So kommt das Zeugnis des Zohar über Messias ben Joseph gewissermaßen aus zwei Quellen. Einerseits bestätigen die Passagen, die von seinem Tod sprechen, dass Moses de Leon diese Überlieferung kannte. Andererseits bestätigen die Texte, die davon sprechen, dass er nicht gestorben ist, indirekt sein Wissen um dieselbe Überlieferung. Denn er hätte kaum Grund gehabt, sie zu leugnen, wenn sie nicht bekannt gewesen wäre.
Ebendiese Stellen bestätigen die sühnende Kraft von Ben Josefs Tod. Denn wenn – wie in Jes 53,5 – der „Treue Hirt“ stellvertretend an Ben Josefs Stelle leidet, folgt daraus, dass Ben Josefs eigener Platz ein stellvertretendes, sühnebringendes Leiden gewesen wäre, eben wie in Jes 53,5. Anders formuliert: Wenn der treue Hirte für Israel erlösend leidet, damit Messias ben Joseph nicht sterben muss, dann folgt daraus, dass Ben Joseph selbst für ihre Erlösung sterben müsste, wenn der Hirte nicht leiden würde. Sein Tod besitzt also in den Passagen, in denen er nicht stirbt, zumindest erlösendes Potenzial; in den Passagen hingegen, in denen er tatsächlich stirbt, tritt diese Sühnewirkung konkret ein.
Eine weitere Stelle aus dem Sohar bleibt noch zu betrachten, nämlich die Beschreibung des Messias im Garten Eden aus Vayyaqhel.
§ 335. Als sie dem Messias vom Leid Israels im Exil und von den Gottlosen unter ihnen erzählen, die sich nicht um ihren Herrn kümmern, erhebt er seine Stimme und weint um die Gottlosen unter ihnen, wie geschrieben steht: Aber er wurde durchbohrt wegen unserer Übertretungen, zerschlagen wegen unserer Ungerechtigkeiten (Jes 53,5). Die Seelen kehren zurück und erheben sich an ihren Plätzen.
§336. Im Garten Eden gibt es einen Tempel, der Tempel der Söhne der Krankheit genannt wird. Der Messias betritt diesen Tempel und ruft alle Krankheiten, alle Schmerzen und alle Qualen Israels herbei, damit sie auf ihn herabkommen. Und sie alle kommen über ihn. Wenn er nicht wäre, der Israels Schmerzen lindert und sie auf sich nimmt, könnte niemand Israels Leiden in Bezug auf die Strafen der Tora ertragen. Das ist die Bedeutung von „Wahrlich, er hat unsere Krankheiten getragen usw.“ (Jes 53,4).
Wiederum finden wir den Messias, der gemäß Jesaja 53 für die Sünden Israels leidet. Es wird jedoch nicht gesagt, dass es sich bei dem Messias hier um Ben Joseph handelt. Eine solche Identifizierung lässt sich jedoch wahrscheinlich auf der Grundlage der Beschreibung des Messias in Zohar Shemot vornehmen. Denn dort wie hier betritt er einen verborgenen Ort im Garten Eden, erhebt seine Stimme und weint (Shemot §106-109; vgl. §121-129). Da der Messias in Shemot unverkennbare josephitische Merkmale aufweist – er offenbart sich im josephitischen Gebiet Galiläa (§99-100, 129), und sein Erscheinen tröstet die zuvor untröstliche Rachel (§109, 127)[17] –, sieht es eher so aus, als sei der Messias von Vayyaqhel, der die Strafen Israels trägt, ebenfalls Ben Joseph.
3. DIE GAONÄISCHE EPOCHE
Wenn wir die Rischonim hinter uns lassen [18] und noch weiter zurückgehen, gelangen wir ins zehnte Jahrhundert. Der Midrasch Nistarot Rab Schimon ben Jochaj, wahrscheinlich gegen Ende dieses Jahrhunderts entstanden [19], enthält folgende – ganz ohne Erläuterung vorgetragene, offenbar sprichwörtliche – Aussage:
„Sind sie nicht rein, kommt der Messias ben Ephraim; sind sie rein, kommt der Messias ben David.“ [20]
Damit wird das Erscheinen Ben Josefs ausdrücklich an Israels Unreinheit geknüpft, ohne jedoch zu sagen, was er dieser Unreinheit entgegensetzt oder wie er es tun soll. Gewiss legt das unmittelbar anschließende Zitat von Jes 53,3 eine Sühnfunktion nahe, doch bezieht es der Verfasser auf den Messias ben David – nicht auf den Messias ben Josef [21].
Wenn wir jedoch etwa fünfzig Jahre zurückgehen zu Saadia Gaons Kitab al-’amanat wal-i‘tiqadat (933 n. Chr.), finden wir eine andere Version der in Nistarot zitierten Überlieferung.[22] Saadia kommentiert, dass „dass es undenkbar sei, die Erlösung könne eintreten, solange wir noch in den Sünden verharren, um derentwillen Gott uns ins Exil geführt hat“.[23] Daher, so sagt er, habe Israel zwei Möglichkeiten. Wenn es Buße tut und gerecht ist, wird der Messias ben Joseph nicht kommen; wenn es jedoch ungerecht ist und keine Buße tut, wird er erscheinen, um Israel auf das Kommen des Messias ben David vorzubereiten.[24] Dann sagt er über den Messias ben Joseph:
… man kann ihn vergleichen mit einem, der die Glieder des Volkes, die sich schwerer Sünden schuldig gemacht haben, im Feuer läutert, oder mit einem, der jene, die sich nur leichter Vergehen schuldig gemacht haben, mit Lauge reinigt – wie die Schrift gleich danach sagt: »Denn er ist wie das Feuer des Schmelzers und wie die Lauge der Wäscher« (Mal 3:2).[25]
Es gibt also Ähnlichkeiten zwischen den Ansichten Saadias und denen des Verfassers von Nistarot. Beide behaupten, dass das Kommen von Ben Joseph mit der Unreinheit Israels zusammenhängt, während Saadia sagt, dass er kommt, um Israel von seiner Sündenschuld zu reinigen. Wie dieser Läuterungsvorgang konkret vor sich gehe, erläutert freilich keiner von beiden. Beide jedoch sprechen vom Tod des Messias ben Josef – und wenn dieser Tod nicht mit Sühne verknüpft wäre, blieben sowohl Tod als auch Sühnewirkung selbst völlig unerklärlich.
4. SEFER ZERUBBAVEL
Das Sefer Zerubbavel, meist auf die Zeit vor 638 n.Chr. datiert, entwirft ein vielschichtiges messianisches Szenario.[26] Der „Messias des Herrn“, der (wie in bSanh 98a) in Rom gefesselt ist und Zerubbabel erscheint, ist mit dem Messias ben Josef zu identifizieren. Ihm ist bestimmt, gegen Armilus zu kämpfen, der den Messias ben Josef später im Sefer Zerubbavel erschlägt.
Dieser Messias wird als ʾîš nivzeh („verachteter Mann“) bezeichnet—ein Ausdruck, der deutlich an Jes 53:3 (nivzeh … ʾîš … nivzeh) erinnert. Damit wird Ben Josef erneut mit dem biblischen locus classicus eines sühnenden Sterbens in Verbindung gebracht.
5. PESIKTA RABBATI
Rücken wir weitere gut hundert Jahre zurück, stoßen wir auf die Pesikta Rabbati.[27] Die Hauptfigur in §36-37 ist „Ephraim Messias, meine Gerechtigkeit“.[28] Braude ist wohl allzu vorsichtig, wenn er meint: „In keinem anderen Werk werde der Messias als Ephraim bezeichnet.“[29] Es gibt nämlich keinen stichhaltigen Grund, zwischen „Ephraim Messias“ und dem „Messias ben/bar Ephraim“ – einer aus den Targumim und anderen Quellen hinreichend vertrauten Gestalt – zu unterscheiden, zumal beide dieselbe Leidenslaufbahn teilen.[30] Beide lassen sich zudem ohne Weiteres mit dem Messias ben Josef identifizieren, denn jeder Sohn Ephraims ist ipso facto ein Sohn Josefs, seines Vaters.[31]
Nachfolgend die Darstellung des Messias Ephraim in Pisqa 36,1:
Und als er ihn sah, erschrak Satan, fiel auf sein Gesicht und sprach: Wahrlich, dies ist der Messias, der mich und alle Engel der Völker in die Gehenna stürzen wird, wie es geschrieben steht: Er wird den Tod für immer verschlingen, und Gott, der Herr, wird die Tränen von allen Gesichtern abwischen (Jes 25:8). In dieser Stunde werden die Engel der Völker in Aufregung zu ihm sagen: Herr des Universums, wer ist dieser, durch dessen Macht wir verschlungen werden sollen? Wie heißt er? Was für ein Wesen ist er? Der Heilige, gepriesen sei er, wird antworten: Er ist der Messias, und sein Name ist Ephraim Messias, meine Gerechtigkeit.
Hier bewirken die Leiden Ephraims Messias die Vernichtung des kosmischen Bösen. Durch seine Leiden werden Satan und die gefallenen Engel, die die Völker in die Irre führen, in die Gehenna verbannt. Durch seine Leiden wird der Tod für immer verschlungen, und im weiteren Kontext des Zitats aus Jesaja werden alle Völker aus seinem schrecklichen Griff befreit. Danach schildert der Text, wie der Messias Ephraim dies vollbringt und welchen Segen Israel daraus empfängt.
Der Heilige – gepriesen sei Er – schloss mit ihm, dem Messias Ephraim, einen Bund und sprach:
Diejenigen, deren Sünden bei dir aufbewahrt sind, werden dir ein eisernes Joch auferlegen und dich wie jenes Kalb machen, dessen Augen vor Schmerz erlöschen. Sie werden deinen Geist ins Joch zwingen, und wegen ihrer Vergehen wird deine Zunge an deinem Gaumen festkleben (Ps 22,16 [15]). Bist du bereit, dies auf dich zu nehmen?
Er erwiderte vor Ihm:
Herr der Welten, mit freudiger Seele und jubelndem Herzen nehme ich es auf mich – unter der Bedingung, dass keiner aus Israel verlorengeht.
So willigt Ephraim Messias ein, die Sünden anderer zu tragen, die ihn in schreckliches Leid stürzen werden, damit niemand aus Israel zugrunde geht. Diejenigen, die ihn in dieses Leid zwingen werden, sind in Wirklichkeit diejenigen, deren Sünden er trägt. Es scheint also, dass er von Israel bedrängt wird, so wie Joseph von Juda und seinen Brüdern bedrängt wurde und wie der eschatologische Josephskönig von Zacharias vom königlichen Juda und Jerusalem bedrängt wird (Sach 12,10).[32] Hier hat die alte Geschwisterrivalität zwischen Juda und Joseph-Ephraim ihren Höhepunkt erreicht. Seine Leiden werden in 37,1 weiter ausgeführt:
Die ewigen Väter werden im Monat Nisan auferstehen und zu ihm sagen: „Ephraim Messias, unsere Gerechtigkeit, obwohl wir deine Vorfahren sind, bist du doch größer als wir, denn du hast für uns Sünden und schreckliche Leiden auf dich genommen, durch die die frühesten und spätesten [Generationen] gesühnt werden. Unter den Völkern der Erde wurdest du um Israels willen zum Spott und zur Verachtung; du saßt in Finsternis und Dunkelheit, deine Augen sahen kein Licht; deine Haut klebte an deinen Knochen (vgl. Ps 22,17) und dein Körper war trocken wie Holz; deine Augen waren vom Fasten verdunkelt und deine Kraft war ausgetrocknet wie ein Tonscherben (Ps 22,15). All dies geschah wegen unserer Sünden.
Erneut gleicht der Messias Ephraim dem Josef – ein Spottobjekt unter den Völkern, in Finsternis, Dunkel und Bedrängnis sitzend, ausgeliefert wegen der Sünden Israels – und doch zu deren letztlichem Heil.
Wie aber leidet der Messias der Pesikta Rabbati 36–37? Stirbt er, oder wird er »nur« inhaftiert und gefoltert? Obwohl sein Tod nicht ausdrücklich erwähnt wird, scheint er sowohl in der Extremen seiner Leiden als auch in den wiederholten Zitaten aus den Psalmen 22 und 89 angedeutet zu sein, die in diesen beiden Kapiteln jeweils sieben- und dreimal auf den Messias von Ephraim angewendet werden.
Denn der Leidende in Psalm 22 wird dargestellt, wie er von Gott in den Staub des Todes gelegt wird, seine Knochen sind zerbrochen (V. 15-16 [14-15]). Ebenso ist ist Psalm 89 eine Klage um einen Messias, dessen Krone durch den göttlichen Willen auf die Erde gestoßen wurde[33], dessen Jugend abgebrochen wurde (V. 40, 46 [39, 45]) und der die Gestalt aus Psalm 88 zu sein scheint, der unter den Durchbohrten in der Unterwelt gefallen ist (V. 4-6 [3-5]). [34]
Diese Bezüge, zusammen mit der breiteren Ben-Joseph-Ephraim-Tradition, legen nahe, dass der Messias Ephraim in der unterirdischen Düsternis des Scheol weilt – nicht in einem irdischen Kerker.
Die ausdrückliche Darstellung des stellvertretenden Leidens des Messias Ephraim in diesen Abschnitten hat einige Ausleger zu der Vermutung veranlasst, hier wirke ein christlicher Einfluss nach.[35] Doch der unmittelbare Einfluss christlicher Theologie auf jüdische Schriften jener Zeit war äußerst gering, und spätere Redaktoren hätten offen unjüdische Vorstellungen sicher nicht beibehalten. Dies gilt besonders für die Pesikta Rabbati, die – wie Braude hervorhebt – insgesamt von antichristlicher Polemik durchzogen ist. Vielmehr, so Braude weiter, spricht nichts dagegen, diese Kapitel als durch und durch jüdisch zu werten: Ihre Belegstellen stammen aus den Psalmen, und auch an anderer Stelle der rabbinischen Literatur finden sich Hinweise auf das Leiden des Messias.[36]
6. DER BABYLONISCHE TALMUD
Die drei talmudischen Überlieferungen über Messias ben Joseph (B. Suk. 52) scheinen aus der Zeit vor 200 n. Chr. zu stammen.[37] Die erste, die uns hier interessiert, wird Dosa ben Harkinas zugeschrieben und kann auf die letzten zehn Jahre oder so des vollständigen Tempelkults datiert werden, vor den römischen Einfällen im Jahr 66 n. Chr.
Dosa disputiert mit namenlosen Rabbinern, warum Israel in dem in der Perikope Sach 12:10-13,1 (B. Suk. 52a) beschriebenen messianischen Zeitalter trauert. Die Rabbiner sagen, dass die Trauer dem Tod der bösen Neigung gilt, während Dosa sagt, dass sie dem Tod des Messias ben Joseph gilt. Der babylonische Redakteur stimmt mit Dosa gegen die Rabbiner überein, dass die Trauer dem Tod von Ben Joseph gilt. Doch weder der Redakteur noch Dosa noch sonst jemand stellt jemals die Annahmen in Frage, dass die böse Neigung für die Diskussion relevant ist und dass sie tatsächlich getötet wurde. Daraus folgt, dass die Disputanten im Kontext von Sach 12,10 zwei Tode erkannten – den des Messias ben Josef und den des bösen Triebes – und dass sie beide Vorgänge miteinander verknüpften. Zwar heißt es nicht ausdrücklich, der Tod des Messias ben Josef bewirke den Tod des bösen Triebes; doch gilt, wie bereits bei Saadias Darstellung gesehen: Wenn Tod und Sühne nicht zusammenhängen, bleiben beide Phänomene für sich genommen unerklärlich.
Wir können jedoch noch einen Schritt weitergehen. Schlagen wir den Sacharja-Text auf, der dem talmudischen Disput zugrunde liegt, wird der vom Talmud vorausgesetzte Ursache-Wirkungs-Zusammenhang noch deutlicher. Der Tod Ben Josephs führt dazu, dass „das Haus Davids und die Bewohner Jerusalems“ um ihre Mitschuld trauern (12:10). Sobald sie ihre Schuld erkennen, öffnet sich ihnen eine Quelle, die sie reinigt und losspricht (13:1). Doch welches Opfer hat diese Absolution bewirkt? Es wird keines erwähnt, außer dem Tod des unschuldigen Ben Joseph. Daher ist sein Tod das Opfer, das die reinigende Quelle öffnet, die wiederum die Herrschaft der bösen Neigung bricht. Da die Talmud-Debatte ein solches Verständnis von Sacharja voraussetzt, kann man mit Fug und Recht sagen, dass in B. Suk. 52a der Tod des Messias ben Joseph die böse Neigung tötet.
Damit haben wir das Motiv des sühnenden Todes des Messias ben Josef von der Spätrenaissance bis in die Tempelzeit zurückverfolgt. Man könnte noch weiter zurückgehen – zum Testamentum Benjamin 3,8, wo das josephitische „Lamm Gottes“ den Belial durch sein Sterben überwindet, über Sach 12,10-13,1 bis zu Dtn 33,17, wo der kommende josephitische Held dem „Erstling eines Stiers“ verglichen wird, einem zum Opfer bestimmten Tier. Diese Aspekte sind jedoch andernorts bereits ausführlich behandelt worden und brauchen hier nicht wiederholt zu werden.[38] Genug ist gesagt, um zu zeigen, dass die rabbinische Literatur aller Epochen dem Tod des Messias ben Josef eine sühnende Kraft zuschreibt.
7. DER KONZEPTIONELLE HINTERGRUND
Abgesehen von den textlichen Belegen ist es schließlich erwähnenswert, bevor wir zum Schluss kommen, dass die Idee des Sühneopfers im Einklang mit dem allgemeinen Gedankengut der Israeliten steht. Schürer merkt an
Es handelte sich um eine Idee, die mit dem Messias in Verbindung stand und im rabbinischen Judentum durchaus bekannt war, nämlich dass der vollkommen gerechte Mensch nicht nur alle Gebote erfüllt, sondern auch durch Leiden für vergangene Sünden Sühne leistet und dass das übermäßige Leiden der Gerechten zum Wohle anderer ist. [39]
Wenn wir Beispiele anführen wollten, könnten wir zunächst darauf hinweisen, dass im weiteren Kontext des Nahen Ostens der lebensspendende Tod ein grundlegendes religiöses Konzept war. Opfer und insbesondere Menschenopfer wurden, insbesondere bei den Kanaanitern, als etwas angesehen, das dem Opfernden vielfältige Vorteile verschaffte. [40] Für die Stadt Ugarit wurden Sühneopfer dargebracht, und der Tod von Ba‘al wurde als Quelle der Fruchtbarkeit und möglicherweise der Sühne für die Sünden der Stadt angesehen.[41] Der Tod von Baal-Hadad, Osiris, Dumuzi und Marduk wurde allgemein als Segen für ihr Volk und ihr Land angesehen.
In Israel brachten die Tieropfer aus dem Buch Levitikus Vorteile wie Reinigung von Verunreinigung und Sünde, Versöhnung mit der Gottheit, Segen und Buße mit sich. Aber es gab eine unerbittliche Logik: Je größer das Opfer, desto größer der Nutzen. Und so erkannte Israel, obwohl Menschenopfer aus dem Kult ausgeschlossen waren (2. Mose 13,13), deren furchterregende Macht an (1. Mose 22,12-18; 2. Könige 3,26-27; Micha 6,6-7). Für ein Volk, das sich seiner Verfehlungen gegenüber dem höchsten Gesetz bewusst war, war es dann ein natürlicher Schritt, sich das ultimative Opfer vorzustellen: einen gerechten, von Gott eingesetzten König. Das Ergebnis war der biblische Locus classicus für den Sühneopfertod, Jesaja 52,13-53,12 und seine wahrscheinliche Ableitung, Sacharja 12,10-13,2, die beide so häufig auf Messias ben Joseph Bezug nehmen. [42]
In nachbiblischer Zeit schildern die Makkabäerbücher sieben gemarterte Brüder und ihre Mutter als Erlösungsopfer: „Der Zorn des Allmächtigen, der zu Recht über unser ganzes Volk gekommen ist, ende mit mir und meinen Brüdern“ (2 Makk 7,37). Ihr Tod ist „ein Lösegeld für die Sünde unseres Volkes; durch das Blut dieser Gerechten und durch die Versöhnung ihres Todes hat die göttliche Vorsehung Israel gerettet“ (4 Makk 17,21-22; vgl. 18,3-5).
Die Aqedah-Traditionen stellen die Bindung und Opferung Isaaks in Gen 22 als ein Opfer dar, das Israel Verdienste und Vergebung einbringt: „Wenn die Kinder Israels gegen dich sündigen und in Trauer geraten, dann gedenke ihrer zugunsten der Bindung ihres Vaters Isaak. Vergib ihnen und erlöse sie von ihrer Trauer.“[43] Im Talmud werden die Leiden und der Tod Moses als erlösend dargestellt: B. Sot 14a zitiert Jesaja 53:12 und sagt, dass er in der Nähe von Beth-Peor begraben wurde, um für den dortigen Vorfall zu büßen.
In ähnlicher Weise sollen die Weisen für Israel gelitten haben. Genesis Rabbah §96.5 erzählt, wie Rabbis dreizehn Jahre lang unter Zahnschmerzen litt und dadurch die Frauen Israels während dieser Zeit vor dem Tod bei der Geburt und vor Fehlgeburten bewahrte, und wie Hiyya, als er von Elija geheilt wurde, ausrief: „Wehe euch, ihr Frauen in den Wehen und schwangeren Frauen in Israel.“ In ähnlicher Weise lässt Pesikta de-Rav Kahana §9.24 die Witwe von Eleazar b. Simeon über ihren Mann sagen: „Wenn er sich dem Studium der Tora widmete und alles getan hatte, was er tun konnte, legte er sich hin und sagte: ‚Mögen alle Leiden Israels auf mich kommen‘, und sie kamen auf ihn.“
Weitere Beispiele könnten angeführt werden. Aber auch hier reicht das Gesagte aus, um unseren Standpunkt zu verdeutlichen: Der sühnende Charakter des Todes von Messias ben Joseph steht im Einklang mit dem allgemeinen Tenor des historischen israelitischen Glaubens.
Nachdem wir uns vom 17. Jahrhundert bis zur frühen tannaitischen Epoche bewegt haben, haben wir in jeder Epoche Belege dafür gefunden, dass der Tod des Messias ben Joseph als Mittel angesehen wurde, um die Sünden Israels zu sühnen und das Volk zu reinigen.
Einige Autoritäten – Horowitz, Saadia und der Autor von Nistarot – sagen, dass diese Sühne eine notwendige Voraussetzung für die Errichtung des Reiches von Ben David ist.
Es ist nicht so, wie Strack-Billerbeck und Rowley behaupten, dass Messias ben Joseph niemals mit der leidenden Figur von Hinneh avdi in Verbindung gebracht wird. Im Gegenteil, die Passage aus Jesaja wird häufig auf ihn bezogen. Ebenso wenig stimmt Dalmans Ansicht, es sei nie von Ben Josefs Leiden die Rede: Gerade in der Pesikta Rabbati und bei Laniado bildet sein Leiden ein zentrales Thema, was auch Altschuler hervorhebt. Auch Klausners These, diese Vorstellungen stammten aus christlicher Quelle, greift zu kurz. Vielmehr erklären Laniado, Alschech, Saadia und der Talmud ausdrücklich, es handle sich um Überlieferungen der Weisen Israels. Dafür spricht nicht zuletzt, dass die in bSuk 52a bewahrte Lehre bereits zu Beginn des ersten Jahrhunderts n. Chr. bekannt war und aus Sach 12,10 stammt. [44]
Um nicht verdächtigt zu werden, die Originalität dieser Ansicht für mich zu beanspruchen, sei schließlich darauf hingewiesen, dass sie auch von anderen geteilt wurde. Hier ist F. Weber:
Aus Jes 53 ergibt sich zwingend, dass der Gottesknecht – also der Messias – für sein Volk leiden und sterben muss. Für den Sohn Davids lässt sich das kaum oder nur in begrenztem Umfang annehmen; daher muss ihm ein Messias minderen Rangs vorausgehen, der durch seinen Tod die Sünden Israels sühnt und so dem Königs-Messias und seinem Volk den Weg zur Aufrichtung des herrlichen Reiches bahnt. Dieser Messias ist Ben Josef, auch Ben Ephraim genannt [45]
Ich würde jedoch von Webers Ansicht abweichen, dass Jesaja 53 die Quelle für Messias ben Joseph ist. Vielmehr scheint sein Ursprung in Deuteronomium 33,17 zu liegen, wo alle seine Eigenschaften, einschließlich seines Sühneopfers, in embryonaler Form zu finden sind.[46] Natürlich hängt alles von der Datierung der Texte ab. Ich persönlich bin der Meinung, dass der Segen über Josef (Deut 33,13-17) mit ziemlicher Sicherheit älter ist als die Passage aus Jesaja. Der Segen scheint mindestens aus der Zeit der Amphiktyonie zu stammen, als die Ephraimiter eine Macht im vereinigten Israel vor David waren, und vielleicht sogar aus der Zeit Moses selbst.
Schließlich bin ich mir nicht sicher, ob Weber Recht hat, wenn er Ben Joseph als „einen Messias von geringerem Wert” bezeichnet. Ich habe an anderer Stelle darauf hingewiesen, wie die beiden Messiasse bei der Erlösung zusammenwirken.[47] In Tg. Song §4.5 und §7.4 stehen sie Schulter an Schulter wie Moses und Aaron, der eine als Führer (Ben David) und der andere als Sühneopfer (Ben Joseph). Da Ben David ohne die Sühne Ben Josephs nicht kommen kann, ist Letzterer für den gesamten Erlösungsplan von entscheidender Bedeutung. Tatsächlich ist er für Ben David das, was Ephraim für Juda ist. Der eine wurde getötet und begraben, um wieder aufzuerstehen, der andere blieb am Leben, aber beide werden sich gemeinsam über die messianische Zeit freuen, wenn ihre Rivalität ein Ende haben wird.[48]
Fußnoten:
[1] Siehe D.C. Mitchell, „Firstborn Shor and Rem: A Sacrificial Josephite Messiah in 1 Enoch 90.37-38 & Deuteronomy 33.17”, JSP 15.3 (2006) 211-28; siehe auch meinen Artikel „Messiah bar Ephraim in the Targums”, Aramaic Studies 4.2 (2006); „The Fourth Deliverer: A Josephite Messiah in 4Q175”, Bib 86.4 (2005) 545-553; „Rabbi Dosa and the Rabbis Differ: Messiah ben Joseph in the Babylonian Talmud”, Review of Rabbinic Judaism 8(2005) 77-90; „Ein Josephitischer Messias in 4Q372“, JSP 17.1 (2007). Was die Texte betrifft, so zitiere ich sechs apokalyptische Midraschim über Ben Joseph auf Hebräisch mit ET in meinem Werk The Message of the Psalter: An Eschatological Programme in the Book of Psalms (JSOTSupp. 252; Sheffield: JSOT, 1997), 304-50, und Traditionen, die die Psalmen auf ihn anwenden, in meinem „Les psaumes dans le judaïsme rabbinique”, RTL 36.2 (2005) 166-91 (187-89).
[2] Die Ansicht, dass Messias ben Joseph aus Deut. 33:17 stammt, ist natürlich nicht neu. Sie findet sich in der gesamten rabbinischen Literatur und bei einer Reihe von Kommentatoren des 18. und 19. Jahrhunderts. In den letzten hundert Jahren wurde sie jedoch durch die Vorstellung verdrängt, dass Messias ben Joseph aus dem Untergang von Bar Kochba hervorgegangen sei. (Zu den Vertretern der unterschiedlichen Ansichten siehe die letzten Seiten von „Messiah bar Ephraim”). Ein Teil meiner Aufgabe bestand darin, die biblischen Ursprünge von Ben Joseph detailliert darzulegen.
[3] H.L. Strack & P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch. 2 vols. [Munich: Beck, 1924/28] II, 297.
[4] G.H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias der synagoge im ersten nachchristlichen Jahrtausend [Berlin: Reuther, 1888] 22.
[5] J. Klausner, The Messianic Idea in Israel (London: Allen & Unwin, 1956) 483, 530.
[6] D. Castelli, Il Messia Secondo Gli Ebrei (Florence: Successori le Monier, 1874) 228.
[7] “The Suffering Servant and the Davidic Messiah” in The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament (Oxford: Blackwell; 2nd rev. ed. 1965 [1952]) 63-93 (76, 74).
[8] Isaiah b. Abraham Horowitz, Sepher Shnei Luhot Ha-Berit (Amsterdam 1649). Meine Übersetzung folgt der Fürth-Ausgabe von 1724, S. 299b (bot.).
[9] Laniado dachte wahrscheinlich an Raschis Kommentar zu B. Suk 52a, der die Ansicht des talmudischen Redakteurs bestätigt, dass die Trauer in Sach 12,12 dem Tod von Ben Joseph gilt. Da die Talmudstelle, wie wir weiter unten sehen werden, impliziert, dass der Tod von Ben Joseph Sühnekraft hat, deutet Raschis Zustimmung darauf hin, dass er dieser Idee zustimmt. Laniado scheint jedoch an mehr als eine Passage zu denken. Die Idee der Herrschaft und des Gerichts Messias ben Josephs über die Nationen scheint auf Raschis Kommentar zu Jes 24,18 anzuspielen.
[10] Mischpatim §477; Beha‘alotcha §92; Ki Tetze §21.
[11] Shlach Lecha §174; Balak §342; Ki Tetze §62.
[12] Der Sohar erschien zwischen 1280 und 1290 in Spanien und ist offenbar das Werk von Moses b. Shem Tov de Leon (G. Scholem, „Sohar“ [EJ XVI:1191-1215] 1208-10). Seine Herkunft ist seitdem umstritten. Obwohl Moses behauptete, das Werk aus alten Manuskripten in seinem Besitz übernommen zu haben, bestand seine Frau nach seinem Tod darauf, dass es solche Manuskripte nie gegeben habe und dass er den Inhalt des Buches selbst verfasst habe. Auch wenn wir diejenigen anzweifeln mögen, die die Ursprünge des Zohar bis ins frühe erste Jahrtausend zurückverfolgen, gibt es Grund zu der Annahme, dass ein Teil davon auf bereits existierendem Material basiert. Zunächst einmal könnte seine Einzigartigkeit darauf hindeuten, dass es das Produkt einer ganzen interpretativen Tradition ist und nicht das Werk eines einzelnen Mannes. Darüber hinaus wurden Elemente persischen Gedankenguts in dem Werk nachgewiesen, und es ist möglich, dass seine zugrunde liegenden Ideen ihren Ursprung in der östlichen Diaspora haben.
[13] Die Erklärung ist unvollständig, da frühere und spätere Bände des Werks keine besondere Tendenz zu der einen oder anderen Ansicht zeigen. Während die erste Erwähnung seines Todes in der Parascha Mischpatim des Buches Exodus erscheint, finden sich weitere Erwähnungen seines Todes/Nicht-Todes gemischt in Numeri und Deuteronomium.
[14] „Im Monat Tischri wird die Erlösung stattfinden. Sie wird verzögert, damit Messias ben Ephraim nicht stirbt, verzögert von oben, also von der linken Hand, bis die rechte Hand näher kommt, [das heißt] das Passahfest, das als rechte Hand bezeichnet wird.“ Mischpatim §477 (Hrsg. Margaliot, II:120a [S. 239]).
[15] „So wärst du wegen Messias ben Ephraim in allem trocken und ausgedörrt gewesen; in deiner Tora und deiner Prophezeiung und deinem Körper, in dem du so viele Qualen erlitten hast, damit er nicht sterben müsse. Du hast für ihn um Gnade gefleht.“ Beha‘alotcha §92 (Hrsg. Margaliot, III:153b [S. 306]).
[16] Ki Tetze, §21 (Hrsg. Margaliot, III:276b [S. 552]).
[17] Abgesehen davon, dass Galiläa Teil des Besitzes Josephs ist, wird es in Aggadat Mashiah ausdrücklich als Ort des Erscheinens von Ben Joseph erwähnt (S. Buber, ed., Leqah Tob. Jerusalem, 1959 [Vilnius, 1880] f. 129, S. 258-59; Mitchell, Message, 306, 335); Asereth Melakhim (Eisenstein, Ozar Midrashim. 2 Bände [New York, 1915] II:461-66; Mitchell, Message, 321, 343); Saadia, Kitab al-Amanat VIII.5 (S. Rosenblatt, Hrsg., The Book of Beliefs and Opinions by Saadia Gaon [Yale Judaica Series 1; New Haven: Yale University Press, 1948] 301). Zohar, Vayyera, § 478 berichtet ebenfalls von der Offenbarung des „Königs Messias” im Land Galiläa, aber auch hier scheint sich die Bezugnahme auf Ben Joseph zu beziehen, der Jerusalem von den Römern erobert (vgl. § 479-480). Rachels Trost ist natürlich darauf zurückzuführen, dass das Erscheinen von Ben Joseph mit den Stämmen Josephs sie in ihrer Trauer um ihre Kinder tröstet (Jer. 31:14; Zohar Shemot § 109). Vergleiche Shlah Lekha § 136, wo die auferstandene Rachel und Ben Joseph sich gemeinsam außerhalb Jerusalems freuen.
[18] Raschis Anerkennung des Sühneopfers von Ben Joseph kommt in seinem Kommentar zu B. Suk 52a implizit zum Ausdruck (vgl. Anm. 9 oben). An anderer Stelle ist er jedoch vorsichtiger und zitiert die Ben-Joseph-Tradition lediglich als eine Meinung „vieler“ (Kommentar zu Sach 12,12). Ibn Esra bekräftigt die traditionelle Sichtweise von Ben Joseph, spricht jedoch nicht ausdrücklich über die Sühnekraft seines Todes. Eine solche Sichtweise lässt sich jedoch aus seiner Identifizierung von Ben Joseph mit der durchbohrten Gestalt aus Sach 12:10 ableiten, die, wie wir weiter unten sehen werden, Sühne für die Sünden derer leistet, die ihn getötet haben (Kommentar zu Sach 12:10). Radak lehnt den Messias ben Joseph gänzlich ab (Kommentar zu Sach 12,10).
[19] Zum Text siehe A. Jellinek, Bet ha-Midrasch (Jerusalem: Wahrmann, 1967 [Leipzig 1853-77]) III: 78-82 oder Mitchell, Message, 347-50. Eine englische Übersetzung findet sich bei Mitchell, Message, S. 329-34. Der Midrasch stammt aus einer Zeit weit innerhalb der islamischen Periode. Jellinek ist der Meinung, dass der Krieg zwischen den Söhnen des Ostens und den Söhnen des Westens ein Hinweis auf die frühen Kreuzzüge ist. In diesem Fall stammt die endgültige Form des Werks aus dem Ende des ersten Jahrtausends.
[20] Jellinek, BHM, III: 80; Mitchell, Message, 331, 348.
[21] Jellinek, BHM, III: 80; Mitchell, Message, 332, 349.
[22] Das arabische Kitab al-amanat ist im Hebräischen als Sefer emunot we-de’ot bekannt. Eine vollständige englische Übersetzung stammt von Rosenblatt, The Book of Beliefs and Opinions by Saadia Gaon, oben zitiert; es gibt eine gekürzte Fassung von A. Altmann, The Book of Doctrines and Beliefs (Philosophia Judaica Series; Oxford: Phaidon Press, 1946).
[23] Saadia, Kitab VIII.5 (Rosenblatt, 301); vgl. VIII.2 (Rosenblatt, 294-95).
[24] Saadia, Kitab VIII.6 (Rosenblatt, 301, 304). Die Vorstellung, dass Israel nur dann in Not gerät, wenn es nicht Buße tut, geht mindestens auf die talmudische Zeit zurück: vgl. B. Sanh. 97b („Wenn die Israeliten Buße tun, werden sie erlöst werden. Wenn nicht, wird der Heilige, gesegnet sei er, einen König einsetzen, dessen Verordnungen noch strenger sein werden als die Hamans, dann werden sie Buße tun und erlöst werden.”); 98a („Ben David wird nur in einer Generation kommen, die entweder ganz und gar gerecht oder ganz und gar böse ist… Ich [der Herr] werde es beschleunigen. Wenn sie würdig sind, werde ich es beschleunigen; wenn nicht, [wird er kommen] zur rechten Zeit.“); Y. Ta‘an. 1.1(63d) („Wenn ihr würdig seid, werde ich es beschleunigen; wenn nicht, wird es zu seiner Zeit kommen.“)
[25] Saadia, Kitab VIII.6 (Rosenblatt, 304).
[26] S.W. Baron, A Social and Religious History of the Jews. 18 Bände (New York: Columbia University Press, 1957–83); H.L. Strack und G. Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash, übersetzt von M. Bockmuehl (Minneapolis: Fortress, 1992 [1982]) 363-64, weisen ebenfalls auf ein Datum im frühen 7. Jahrhundert für das Werk hin.
[27] Die kritische Ausgabe ist R. Ulmer, Pesiqta Rabbati: A Synoptic Edition. 2 Bände. (South Florida Studies in the History of Judaism 155; Scholars Press: Atlanta, Georgia, 1997). Die meisten Kommentatoren gehen davon aus, dass der Großteil des Materials in Pesikta Rabbati aus talmudischer Zeit stammt und im fünften bis sechsten Jahrhundert in Israel redigiert wurde (Ulmer, I:xv-xxvii; G. Stemberger, Introduction to the Talmud and Misrash [Minneapolis: Fortress, 1996] S. 296ff.; W.G. Braude, Pesikta Rabbati. 2 Bände. [Yale Judaica Series 18; New Haven: Yale University Press, 1968] I:2-3, 22-23). M. Friedmann, Pesikta Rabbati: Midrasch für den Fest-Cyclus und die ausgezeichnete Sabbathe (Wien 1880), betrachtete §34-37 als den frühesten Teil der Sammlung, der aus der Zeit der Tannaim stammt (S. 24).
[28] Ich bin mir der Schwierigkeit bei der Übersetzung von „ephraim mashiah tsidqi” bewusst. Angesichts der Wiederholung des Ausdrucks in PesR 34-37 und seiner Häufigkeit an anderen Stellen (Pirqei Mashiah §6.1; Midrash Aleph Beth §11b.15; Pirkei Hekhalot Rabbati §38 [Hrsg. S.A. Wertheimer, Batei Midrashot, I: 130. Jerusalem 1952-55]) ist es offensichtlich, dass alle drei Wörter zusammen einen anerkannten Titel oder Namen bilden. Andere mögliche Übersetzungen wären „Ephraim, Messias meiner Gerechtigkeit” oder „Ephraim, mein gerechter, legitimer Messias”. Ich habe mich jedoch für die oben genannte Form entschieden, um die ersten beiden Wörter zusammenzuhalten und die Verbindung zu Messias ben Ephraim nicht zu verschleiern.
[29] Braude, Pesikta Rabbati, 678, Anm. 3.
[30] „Messias bar Ephraim” kommt ausschließlich in den Targumen vor: Targ. Tos. zu Sach. 12:10 (Codex Reuchlinianus); Tg Ps.-Jon. zu Exod. 40:11; Tg Song §4:5 und §7:4. An anderen Stellen, darunter im aramäischen Zohar, wird er als „Messias ben Ephraim“ bezeichnet: Midr. Pss. §60.3; 87.6; Sefer Zerubbabel (Hebr. und ET in Mitchell, Message, 341, 317); Nistarot Rav Shimon ben Yohai 22-26 (Mitchell, Message, 348, 331); Ibn Ezra zu Ps. 80,18; Zohar Mishpatim, 477, 478; Beha‘alotcha, 92; Pinhas, 565, 582.
[31] Manchmal ist die Identifizierung eindeutig, da beide Vatersnamen zusammen vorkommen, wie in Pirkei Hekhalot Rabbati, §39: „ein Mann aus Ephraim ben Joseph” (Wertheimer, I: 130); Targum zu Lam. 4:21-22: „der König Messias aus dem Hause Joseph aus dem Hause Ephraim” (R. Kasher, „On the Portrayal of Messiahs in Light of an Unknown Targum to Lam. 4:21-22”, JSQ 7:22-41 [23]). Oder die Figur kann nacheinander beide Patronymika tragen: Nistarot 22-26; Zohar Mishpatim, 477-83.
[32] Zu den impliziten josephitischen Merkmalen der Figur des Zechariahe, siehe seine Durchbohrung, seine Trauer als Erstgeborener und seinen Tausch gegen Silber, siehe „Messiah bar Ephraim in the Targums”, 223-27.
[33] Im biblischen Sprachgebrauch bedeutet das qal von hll nur „durchbohren”, während das piel sowohl „durchbohren” (z. B. Hes. 28,9) als auch, seltener, „entweihen” bedeuten kann (BDB: 319-20). Das Verb hillalta kann daher in diesem Fall einer offensichtlich absichtlichen Paronomasie entweder als „durchbohrt“ oder „beschmutzt“ verstanden werden.
[34] Siehe meine Kommentare zur Beziehung zwischen Ps 88 und 89 in D.C. Mitchell, „‚God Will Redeem My Soul From Sheol’: The Psalms of the Sons of Korah“, JSOT 30 (2006) 365-84 (366, 382).
[35] Azariah dei Rossi folgte Abraham Farissol und vermutete, dass Pes. R. 36.1 unter christlichem Einfluss hinzugefügt wurde (Me’or ‘enayim [Vilnius: Cassel, 1866], Kap. 19, S. 250). Eppenstein (Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 55 [1911] 626-28) und Bamberger (HUCA 15 [1940] 429) schlossen sich später dieser Ansicht an.
[36] Braude (1968: 678n.) verweist auf Hinweise auf die Leiden des Messias in Pes. R. 31.10 und Midr. Pss. 2.9 (vgl. Midr. Pss. 16.4): „Siehe, mein Knecht wird gedeihen usw. (Jes. 52,13) … All diese guten Verheißungen stehen im Dekret des Königs, des Königs der Könige, der sie für den Herrn Messias erfüllen wird”; „R. Levi lehrte im Namen von R. Idi: Das Leiden ist in drei Teile geteilt: Einen Teil nahmen die Patriarchen und alle Generationen der Menschen auf sich; einen Teil nahm die Generation auf sich, die zur Zeit der Verfolgung [durch Hadrian] lebte; und einen Teil wird der Messias [abweichende Lesart: die Generation des Messias] auf sich nehmen.“
[37] Ich habe die Datierung und Interpretation dieser Referenzen ausführlich in „Rabbi Dosa and the Rabbis Differ: Messiah ben Joseph in the Babylonian Talmud“, Review of Rabbinic Judaism 8 (2005) 77-90, diskutiert. Was ich dort gezeigt habe, wird hier vorausgesetzt, und ich verweise den Leser für die Details dorthin.
[38] Zu T. Ben. 3:8 siehe J.C. O’Neill, „The Lamb of God in the Testaments of the Twelve Patriarchs“, JSNT 2 (1979) 2-30. Zu Sach 12,10-13,1 siehe meine Kommentare in „Rabbi Dosa“ und „Messiah bar Ephraim in the Targums“, 222-230. Zu Deut. 33:17 siehe meine Kommentare in „Firstborn Shor and Rem”, in denen ich darlege, dass alle Eigenschaften des Messias ben Joseph seit frühester Zeit in Deut. 33:17 impliziert waren. Denn (1) spricht der Text eindeutig von einem josephitischen Helden wie Josua; (2) zeigt die Bildsprache des erstgeborenen Shor und Rem, dass er opferbereit leiden muss, bevor er erhöht wird; (3) Da Josua die vorhergesagte Eroberung aller Nationen nicht vollbrachte und dies auch nicht seine Aufgabe war (Josua 3,10), musste dieser Held in der Zukunft gesucht werden.
[39] E. Schürer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C.-A.D. 135) (Hrsg. & Übers.), G. Vermes, F. Millar und M. Goodman, in Zusammenarbeit mit P. Vermes und M. Black. 3 Bände. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1973-87) II.549; aus Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi (Leipzig: J.C. Hinrichs; 4. Auflage 1907).
[40] Levenson, Tod und Auferstehung des geliebten Sohnes und Mosca, „Kinderopfer in der kanaanitischen und israelitischen Religion”.
[42] Eine Reihe von Kommentatoren weist darauf hin, dass der leidende König aus Sacharja 9–14 offenbar auf Jesajas Knecht des Herrn basiert. Vgl. M. C. Black, The Rejected and Slain Messiah Who is Coming with his Angels (Ann Arbor, Michigan: University Microfilms International, 1991), 66–68; 83–88; R. Mason, The Books of Haggai, Zechariah, and Malachi (Cambridge: University Press, 1977)88, 119; W. Rudolph, Haggai, Sacharja 1-8, Sacharja 9-14, Maleachi (Gütersloh: Mohn, 1976)213, 224; P.R. Ackroyd, „Zechariah” in M. Black & H.H. Rowley (Hrsg.), Peake’s Commentary on the Bible (Nashville: Thomas Nelson, 1962) 646-55 (654); P. Lamarche, Zacharie IX-XIV: Structure, Litteraire, et Messianisme (Paris: Gabalda, 1961)124-30; H.W. Wolff, Jesaja 53 in Urchristentum (Berlin: Evangelische Verlag, 1942) 40; H.G. Mitchell, J.M.P. Smith & J.A. Bewer, A Critical and Exegetical Commentary on Haggai, Zechariah, Malachi, and Jonah (Edinburgh: T. & T. Clark, 1912) 331. P.D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic (Philadelphia: Fortress, 1975) argumentiert, dass die visionäre Tradition, aus der Sach 9–14 und der dritte Jesaja hervorgegangen sind, vom Verfasser des zweiten Jesaja (404–407) stammt.
[43] Midr. Tan. Wayyera 46. Die Targume Pseudo-Jonathan und Neofiti zu Gen 22,14 und Raschi zu derselben Stelle weisen ebenfalls auf die sühnende Kraft des virtuellen Todes Isaaks hin. Siehe auch Philo, De Abrahamo, 177-207; Josephus, Ant. I.xiii.1-4; Gen. R. 56.9-10; Pes. R. 31.2 (143b); PRE 38a.i-39b.i. P.R. Davies („Passover and the Dating of the Aqedah“, JJS 30 [1979] 59-67) und P.R. Davies und B.D. Chilton („The Aqedah: A Revised Tradition History“, CBQ 40 [1978] 514-46) argumentieren, dass die frühere Tradition Isaak nur als vorbildlichen Märtyrer sah und dass die Idee der Sühne und Erlösung in der Aqedah aus christlichen Lehren entstand. O’Neill („Did Jesus teach that his death would be vicarious?” S. 9-27 in W. Horbury und B. McNeil, Suffering and Martyrdom in the New Testament [Cambridge: University Press, 1981] 13-14) entgegnet darauf, dass 4 Makkabäer „von dem Bild des Opfers Isaaks durchdrungen ist“, das als Sühne dargestellt wird (4 Makk. 16,19ff; 18,11).
[44] Vgl. „Rabbi Dosa and the Rabbis“, 77-83.
[45] F. Weber, Jüdische Theologie (2. Auflage, 1897), S. 362
[46] Vgl. „Firstborn Shor and Rem“, 224-28.
[47] „Messiah bar Ephraim in the Targums“, 239.
[48] Aggadat Bereshit § 64 (Hrsg. S. Buber [Krakau 1903] S. 129; Hrsg. princ. [Menachem de Lonzano, Shtei Yadot. Venedig, 1618] §63): Man könnte auch denken, dass der Kriegs-Messias, der aus Joseph hervorgehen wird, und der Messias aus Juda Gegner sein werden. Gott bewahre! Es gibt keine Eifersucht zwischen ihnen, wie es heißt: Die Eifersucht Ephraims wird verschwinden, die Feindseligkeit Judas wird aufhören; Ephraim wird nicht mehr eifersüchtig auf Juda sein, und Juda wird Ephraim nicht mehr feindlich gesinnt sein (Jes 11,13). Vgl. ebenfalls § 79 (Buber, S. 152; ed. princ. §78); Pirkei Hekhalot Rabbati (ed. S. Wertheimer [Jerusalem: Mosad ha-Rav Kuk, 1952-55]) § 40.
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